От автора: Тази работа е написана като финална теоретична работа в рамките на обучението в Института по екзистенциална и хуманистична психология (Литва) (финална теоретична работа HEPI) Дмитрий Лицов Екзистенциален психотерапевт Уважаеми приятелю, не виждаш ли, че всичко, което виждаме, е само отражение, само сенки от това, което е невидимо с очите ни? Соловьов Въведение Религията и психотерапията имат общи вектори и „точки на напрежение“, които ги сближават една с друга и в същото време ограничават тяхното сближаване. Свещеникът и психотерапевтът имат определена обща „територия“. Предмет на това изследване е една от тези „пресечни точки” на религията и психотерапията – вярата. И в двата случая вярата се свързва с акта на приемане на нещо като истина без достатъчно основание. Проследяват се разлики в степента на изразеност на феномена – от всекидневната вяра (крайна) до вярата като краен (безкраен) интерес. За психотерапевта в практиката на работа с религиозни клиенти и когато възникне тази тема, е важно да има вътрешна опора по въпросите на вярата; необходимо е ясно разбиране на собствените възможности и ограничения. Това е темата на тази работа, която разглежда религиозната вяра в контекста на екзистенциалната терапия. Вектор на разглеждане: от онтология към практика. Работата представя три нива на проблема. Първо: онтологични основи на вярата (Хайдегер, Киркегор и други философи). Второто ниво на разглеждане е феноменологично, където се разкрива самият феномен на вярата (Тилих, Бубер, Илин, Франк и др.), нейното съдържание и особености. И третото ниво е практическо, където подходите на класиците на екзистенциалната терапия (R. May, V. Frankl и др.), Възгледите на съвременните практикуващи психотерапевти (A. Alekseychik, R. Kociunas, V. Kagan и др.). ) са представени и опитът от работа с феномена на вярата в собствената психотерапевтична практика. Разкриването на темата в обобщен вид може да бъде представено като движение от основите на вярата (произход) към нейното съдържание (какво) и практика (как, по какъв начин въз основа на общата идея („практичност”). ), работата се фокусира върху онези автори и подходи, които ми се струват най-полезни от гледна точка на работа с клиенти, работейки именно в контекста на посочената тема. Поради това някои известни автори са представени минимално или изобщо не са представени. I Екзистенциални и онтологични основи на вярата1.1. Екзистенциални основи на вярата Откриването на темата се оказа трудно. „Безкрайният интерес“ е трудно да се „обективизира“ и да се направи краен. Колкото и автори да чета, не можех да започна, да намеря първите думи. Дори се опитах да формулирам „последното“, какво искам да постигна в края на работата, какво искам да определя и да направя видимо и разбираемо. Отново задънена улица. Маршрутът не беше начертан на картата. И така продължи дълго време. От съвсем друга „опера“ изплуваха думите „няма ход – ход с диаманти“. Спрете да мислите, направете ход с това, което е и по някакъв начин ще бъде. Какво е "boobie" за един психотерапевт? Буби съм аз. Ще започна със себе си. Развих интерес към вярата в Бог по време на моите пионерски години. На Великден, когато всички отиваха на гробището, от горната лавица, от последния ред, извадих едно стогодишно издание, малка книжка, която съдържаше кратък преразказ на Библията и нейните основни сюжети. Мама скри книга, която пазеше в памет на баба си - „това не е за пионери“, каза тя, „живеем в ерата на космоса“. Оставайки сама вкъщи, прочетох една книга, мисля, че дори я знаех наизуст. Не вярвах в Бог, но текстовете предизвикваха интерес, усещане за тайнственост и усещане за нещо „друго“, нещо, което е извън моето разбиране, но в същото време ми принадлежи. За разлика от ежедневните възникват нови, неуловими мисловни движения, които загатват за непознатото. И аз исках чудо. Това беше улеснено от определени житейски обстоятелства, които не можеха да се променят естествено. Може би затова и аз, не вярвайки на книгата, допуснах възможността всичко написано там да е реалност, че така се е случило наистина. Реалността не е такаописани факти, а в това какво се крие зад тези факти. Тези преживявания от детството са били предчувствие за Бог, но живата вяра, прякото религиозно преживяване не е същото като вярата според книгите, според набор от правила, според това как е описано от другите, как „трябва да бъде“. Религията е буквално връзка. Според Г. Померанц: „Някъде в дълбините на душата има онази област, в която духовното се превръща в духовно. И така, вярата е доверие в духовното в нашето духовно движение. Омразата, яростта, завистта също могат да бъдат духовни – всичко това са духовни качества. Но някъде дълбоко има някакъв по-чист слой. А вярата е отношение към този по-висок слой в себе си.” [40] Човек търси причини за собственото си съществуване, търси опора, „точка за почивка“, която да му позволи да стои на крака и да гледа в бъдещето с поне известна степен на увереност. Невъзможно е да намерите „точка за почивка“ в заобикалящата ви реалност. Реалността е ненадеждна, защото е крайна. Спокойствието може да бъде само ирационално. В своята практика психотерапевтите чуват всеки ден „гласа на самотен човек“, човек, който е изгубен в света сред други хора, не по-малко самотен от себе си. Както уместно отбеляза един мой колега: „Психотерапията съществува от сто години и хората не са станали по-щастливи.“ Това е депресиращо. Според Ф. Василюк: „Това, за което вземаме пари от клиента, е способността да толерираме собствените си несъвършенства.“ Друг известен психотерапевт, Михаил Жванецки („психотерапевт от 2002 г.“) каза: „Излизам на сцената и продавам самотата си“. Явно, за да „излезем на сцената“, трябват достатъчно причини. За мен една от тези основи е вярата, в широк смисъл – вярата в клиента, вярата, че животът му може да се промени, че ще намери своето място в света, вярата в терапията, вярата в професията. Това е вярата, която върви успоредно на знанието, опита и често се извлича от тях. Моята вяра е в състояние да носи психологически заряд, който се предава на клиента, вдъхва надежда, дава сила и желание да се промени нещо. Но има и по-дълбока причина за „излизане на сцената“, тя се намира отвъд разбирането и преживяването - това е вярата в неслучайността на това, което се случва с клиента в живота му, вярата в духовната целенасоченост на това, което е Н. Бердяев каза, че „Ние идваме при Бога изобщо не защото рационалното мислене изисква съществуването на Бог, а защото светът се сблъсква с мистерия и рационалното мислене свършва в него“. Така вярата е пътят или методът за духовно познание на тайните на света. [8] В живота на човек има дадености, които той се стреми да избегне. Те причиняват безпокойство и безпокойство. Самият живот ни подхвърля въпроси – „вечни“, „проклети“ – които нямат преки отговори. Не можете да го кажете по-добре от Б. Паскал: „Не знам кой ме потопи в нашия свят, нито какъв е нашият свят, нито какъв съм самият аз; обречен на най-жестоко невежество... Виждам как ужасяващите пространства на Вселената се затварят около мен... но не мога да разбера защо съм тук, а не на някое друго място, или защо толкова много, а не толкова, мимолетни години беше ми дадено да живея във вечността, която предшества раждането ми и ще продължи, когато си отида. Накъдето и да погледна, виждам само безкрая, затворен съм в него, като атом, като сянка, на която е писано да изчезне безвъзвратно в един миг... И както не знам откъде съм тръгнал, „Не знам къде отивам, знам само какво има отвъд. В земния живот ме чака или вечното несъществуване, или ръката на разгневен Господ, но на коя от тези съдби съм обречен, никога няма да разбера.“ [39] „Проклетите“ въпроси очакват отговори. И има такива отговори. Различни форми на религия са изпитани във времето, систематизирани отговори на въпроси за човешкото съществуване. В литературата [16] се натъкнах на идеята, че освен идентичността като самоидентичност (Е. Ериксън), тя има онтологичен аспект ( ниво), което включва процеси, свързани с екзистенциалчовешкото самоопределение. „На най-дълбоко ниво нуждата от онтологична идентичност е нуждата от сигурност, от доверие в процеса на съществуване, от живеене в определена реалност, от увереността да разчиташ на някого, да му се довериш.“ [16 170]. „Онтологичната идентичност се формира в зависимост от качеството на „вътрешната“ реалност на майката. Ако във вътрешната реалност на майката има Бог, в който тя вярва, тогава тя предава своята вяра и надежда на детето в процеса на тяхното взаимодействие. В случай на екзистенциална празнота на вътрешната реалност, майката предава на детето хаос и страх от бъдеще, на което човек не може да се надява. [16, 172]. Човешкото съществуване предполага кризите на идентичността като необходима част. На феноменологично ниво кризата на идентичността се определя като състояние, в което човек не може да разбере кой е той. По този начин криза възниква, ако предишната идентичност е неадекватна на ситуацията и променените екзистенциални условия или е първоначално неадекватна. [16]. И тогава човекът се стреми да се идентифицира с тези групи, които, по думите на П. Тилих, „най-адекватно представляват крайния си интерес“, където може да намери отговора на въпроса: кой съм аз? Точно това, от гледна точка на Тилих, отличава религиите една от друга – начинът на изразяване на крайния интерес. И тук, в религията, човек намира отговори на вечните екзистенциални въпроси, които животът му предлага. Онтологичната идентичност (аз-в-света) в нейната положителна част се изразява с вярата, че „светът е добър“. Добър, независимо от житейските обстоятелства. Противоположното отношение към света може да се изрази с думите на Иван Карамазов: „Аз не приемам Бога, не приемам света, създаден от него.” Човек идва на света и вместо хармония го среща с разрив, противоречия, хаос. Стъпка по стъпка опознаваме тези духовни бездни, в които се давят нашите желания, мечти и нужди. Вместо любов се появява страх, вместо свобода - зависимост, вместо щастие - навик. Случва се опитът от живота на човека да не съвпада с неговата вяра, тогава съществуването се разделя. „Съзнанието иска победата на вегетарианството в целия свят, но подсъзнанието изисква парче сурово месо“, казва писателят от „Сталкер“ на Андрей Тарковски. Но вярата понякога е последното нещо, за което човек се „хваща”. Ситуацията на невъзможност, безсилие и безпомощност поражда „увереност в невидимото и получаване на очакваното“. Спомням си как на младини реших да пресича река, която беше широка 300 метра, отнесе ме от брода и ме отнесе течението. След кратък период на съпротива срещу стихията осъзнах, че се давя. Плувах лошо, течението ме отнесе до центъра на реката, нямаше за какво да се хвана. Буквално се молех и обещавах нещо на Бог, ако ме спаси. Видях малки храсти или клони да плуват по водата вляво и вдясно от мен на приблизително еднакво разстояние. Избрах този отляво, реших - ще плувам до него и ще спра - както ще бъде, така ще бъде - нямах сили за повече. „Хванах“ се за храста с цялото си същество. Това беше моята екзистенциална вяра тук-и-сега, цената е животът. Напълно изтощен, стигнах до храста, хванах го и се изправих. Това беше различен брод. Този храст беше истинската ми последна крепост. Изградена е такава верига: страх - отчаяние - вяра - „храст“ - спасение. Мисля, че Тилих говори за това, когато определи вярата като пленена от това, което ме засяга, разбира се. Неоперабилен стадий на рак. "Искам да живея. Просто живей. Такава благословия е да се събудиш. Уплашен съм. Не знам дали ще има утре за мен. Но не искам просто да чакам. Не са ме учили да вярвам в Бог, не знам как. Аз ходя на църква. Но не е честно, защото не го вярвам. Наскоро посетих лечител, той завъртя рамките и каза, че може да ме преведе през минал живот. Той не ме вижда, сега съм пред него, а той е „минал живот“. Кой може да ми помогне? Готов съм да се възползвам от всяка възможност!“ Човек се опитва да „хване“, да намери своя „храст“. 1.2. Екзистенциални философи за религиозната вяра Екзистенциализмът има такава особеност – тоатеистични и религиозни едновременно. Това е, което обикновено се вярва. Валидността на това твърдение поражда съмнения у мен.М. Хайдегер рядко говори за отношението си към вярата и религията. Той говори за Бог с намеци. Това е единственият автор, чиято позиция по въпроса за религията остана неразбираема за мен. Не мога да го предам със свои думи, мога само да цитирам „Вярата е начин на съществуване на човешкото тук-битие, което според собственото му свидетелство, същностно свързано с този начин на съществуване, не идва от тук-битието. , не е обхваната от времето в нея, а произтича от това, което се разкрива в този начин на съществуване – от съдържанието на вярата.” Неговата позиция не означава нито теизъм, нито атеизъм. Неговият път е пътят към самите основи, радикалният въпрос „Как?“, „По какъв начин?“ И точно този вид философия, според Хайдегер, е в състояние да преоткрие на човека единственото измерение на съществуването, в което Бог и човек се срещат. „По този начин вярата винаги разбира себе си само чрез вяра“ и „екзистенциалното значение на вярата е: вярата е прераждане“. [65] Една от алюзиите на Хайдегер за Бог е неговата концепция за екзистенциално-онтологичните основи на съвестта [65]. Съвестта е една от пресечните точки между религията и психотерапията. Той поставя проблема за съвестта като проблем за засвидетелстване пред човек на възможността да съществува като себе си. За Хайдегер съвестта е зов, глас, призив. Гласът се възприема като натиск. „„То“ зове против очакванията и още повече против волята... зовът не идва от някой друг, който е с мен на този свят. Призивът идва от мен и все пак отвъд мен.“ Спомням си един епизод от филма "Соларис": един от членовете на експедицията (Гибарян) се самоуби, но преди това остави съобщение: "Знай, че това не е лудост, по-скоро има нещо общо със съвестта..." . Съвестта, според Хайдегер, се разкрива като свидетелство, в което тя призовава (призовава) човек към способността му да бъде, в съответствие с неговата природа. Съвестта свидетелства за тази възможност и човек има избор дали да отговори или не. Но Хайдегер не дава отговор за източника на човешкото съществуване, за което свидетелства съвестта. В християнството този въпрос е решен недвусмислено - на човека е даден Божественият морален закон в неговата съвест. И всеки човек може да научи от собствената си съвест, че Бог съществува. Хайдегер смята, че тълкуване на съвестта може да се получи, когато е ясно: кой е призован от призива, кой всъщност призовава. Докато за Хайдегер въпросът за Бога е открит, за Киркегор той е решен недвусмислено. Киркегор притежава основната дефиниция на съществуването като „битие между“, което подчертава междинния характер на човешкото съществуване, неговата зависимост от това, което вече не е личност. Киркегор определя природата на този „друг” като трансцендентност, разкрита в акта на вярата. Киркегор разглежда съществуването като „вътрешно“, постоянно преобразуващо се във външно обективно съществуване. Обективното съществуване е „неавтентичното съществуване“ на човек. Намирането на съществуване предполага решителен избор, чрез който човек се придвижва към „себе си“, единственият. Киркегор идентифицира три етапа на движение към „автентично съществуване“: естетически, етически и религиозен. Принципът на естетическия етап е определяне от външното, т.е. ориентация към „удоволствието“. Принципът на етическия етап е дългът, като самоопределение на субекта по рационален начин, в съответствие с изискванията на моралния закон. Моралният закон е окончателно преодолян на религиозния етап на съществуване, когато човек с невероятно усилие на волята изоставя навиците на съществуване, приема страданието с цялото си същество като принцип на съществуване и прави „скок на вярата“. Вярата на Киркегор, подобно на отчаянието, се счита за най-висшият резултат от съзнателното разбиране на съществуването. Съзнанието на човека определя както неговото разбиране за отчаянието, така и неговата противоположност на отчаянието може да бъде само вярата: да се отчаеш означава да загубиш вечността, да спечелиш вяра.тълкуването на К. Ясперс [73] на понятието „съществуване“ като „битие между“ съвпада с това на Киркегор. Той вярва, че човешката природа винаги е раздвоена, това се изразява в недоволството на човека от неговата позиция, в желанието за безусловното, вечното, в осъзнаването на безсмъртието. Чрез „гранична ситуация“, съществуване и свобода, човек, според Ясперс, може да „пробие“ в друг, не физическия, а духовния свят. Битието се разбира „като скрита трансцендентност“. Така произходът на съществуването за Ясперс е отвъд границите на паричното съществуване, тоест в трансценденталното. Ясперс нарича трансцендентността Бог. Трансцендентността и съществуването са свързани чрез вяра. Но ако за Киркегор вярата е последното нещо, което човек, пълен с отчаяние, се осмелява да направи, то за Ясперс това е философска вяра, свободна от догматизъм. „Истинската вяра е акт на съществуване, съзнаващ трансцендентност в своята реалност.“ 1.3. Разкриване на феномена на вярата от религиозните философи Феноменът на вярата е по-задълбочено разгледан в трудовете на религиозните екзистенциални философи. М. Бубер [10] говори за два образа на вярата, които се проявяват в ежедневието. Единият образ на вярата се изразява в доверието на някого, другият се намира в разпознаването на истинността на нещо. И в двата случая невъзможността за оправдание не показва липса на интелектуално знание, а съществена характеристика на отношението към лицето, на което се доверява, или съдържанието, което се признава за вярно. Религиозната вяра е всеки от тези образи на вярата, проявен в сферата на безусловното. Важно откритие на Бубер е еквивалентността на „аз” и „ти” и произтичащата от това идея за „среща” и „диалог”. . Бубер идентифицира три области, в които се осъществява връзката между „аз” и „ти”. Той вижда тези взаимоотношения като универсални, значими не само за живите същества. „Първата област е животът с природата. Съществата ни отговарят с контра движение, но не могат да ни достигнат. Втората област е животът с хората. Тук връзката е очевидна и приема формата на реч. Можем да даваме и получаваме „Ти“. Третата сфера е общуването с духовните сфери. Тук връзката е забулена в облак, но се разкрива – мълчаливо, но дава повод за говорене. Не чуваме никакво „Ти“, но все пак усещаме призива и отвръщаме чрез създаване на образи, мислене, действие. Ние изговаряме основната дума с нашето същество, неспособни да произнесем „Ти“ с устните си.“ Във всяка среща АЗ-ТИ Бубер вижда присъствието на Бог. Освен това, срещата с божественото не е задължително да има религиозно преживяване. Бог се появява чрез други хора, когато двама души се възприемат като Субект, като уникална, изключителна личност. В тези моменти хората усещат сакралността на съществуването. Способността за такава среща е качествено различна способност за контакт с Божия образ. Способността да се изграждат взаимоотношения АЗ-ТИ може да се нарече свойство на идеалния психотерапевт, според друг философ П. Тилих [48], вярата е състояние на изключителен интерес. Той определя крайното като това, което е от другата страна на крайността и безкрайността. Динамиката на вярата е динамиката на върховния интерес на човека. В тази връзка, в контекста на екзистенциалната терапия, интерес представляват какви промени настъпват в клиента, свързани с неговите интереси, стремежи и излизане „отвъд” границите на обичайното му съществуване. Не винаги има религиозен компонент в това, но самата динамика е от „никога“ до „може би“ и „Ще го направя!“ - говори за промяна на крайния интерес, засилване на самочувствието, допускане на несъвършенство и правото на грешки, приемане на грешки и изоставяне на позицията на избягване на провала, което блокира способността за поемане на рискове и развитието като цяло. Като висш интерес, вярата е акт на цялата личност, когато изисква както способност за поемане на рискове, така и преодоляване на съмнения, изисква смелост и способност за носене на отговорност за избора. Освен това, според моя опит, разширяването на границите на „крайния интерес“ на клиента води до съпротива от неговата среда,когато той става неудобен за близки хора, твърде независим, своенравен и това обстоятелство изисква допълнителни ресурси от човек, за да продължи да се движи по избрания път. Поглед към вярата като континуум (от „Не вярвам в нищо или всеки” до „вярвам” и до „вярвам в Бог”) също проявява характеристики, „придружаващи” най-големия интерес, които активно участват в живота и съществуването на клиента. Вярата е ненадеждна и ненадеждна дотолкова, доколкото „крайността” и „безкрайността” се приемат от човек. Ако не вярвам на никого или нищо, рискът ми е „нулев“, няма да го поема. Но Авраам „рискува“ сина си. П. Тилих смята, че ненадеждността на вярата не може да бъде премахната, тя може само да бъде приета. И елементът на вярата, който приема тази несигурност, е смелостта. Приемането е смелост. Да понасяш смело ненадеждността на вярата е самоутвърждаване на съществуването си въпреки силите на „несъществуването“. Където има смелост, има възможност за провал, така че рискът е необходим. А следствието от риска от своя страна е съмнението. Тилих не говори за съмнение относно някакви факти или заключения, а за съмнението, което съпътства всеки риск. Така вярата включва и съмнение за себе си. Тилих предлага да се разглежда съмнението не като отричане на вярата, а като неин елемент. Следователно липсата на съмнение води до фанатизъм. Екзистенциалното съмнение (като естествено, съпътстващо всеки риск) и вярата са два полюса на една и съща реалност, състояние на върховен интерес. Колкото по-сериозен е интересът, толкова повече ще рискувам, толкова повече се съмнявам в това. Тук можете да разгледате вярата в нейното практическо въплъщение. Мисля, че в контекста на терапията е уместно да говорим за определени измерения на вярата, мерни единици. Едва ли е необходимо и възможно да се въвежда мерна единица, например „one tillich“, но в личния субективен свят на клиента, в неговия живот, преживявания винаги има място за различна степен на изява - смелост, риск, съмнение, увереност и др. И тези феномени, които според Тилих са елементи на вярата, са доста специфични и измерими. Те могат да бъдат измерени в реалността и спрямо нещо. „Имам достатъчно смелост да се приближа до нея, но не достатъчно, за да говоря“, „Мога, разбира се, да поема риск, но само ако не загубя това, което имам сега“, „съмненията не ми позволяват да поема това стъпка." И всичко става конкретно и разбираемо. „Окончателното“ може да се „измери“: риск – с това, което рискувам, съмнение – с възможните последици от бездействието, смелост – с пропусната възможност. Можете да си припомните главата „Камбаната“ от филма „Андрей Рубльов“ на А. Тарковски, където младият мъж се заема да излее камбана за храма. Той не знае тайната на кастинга, но знае, че ако сгреши, ще му отрежат главата. Страхът и съмнението са победени от вярата и камбаната бие. Въпросът за вярата в терапията не трябва да бъде теоретичен въпрос за по-големи или по-малки доказателства, за вероятност или невероятност, това е екзистенциален въпрос „да бъдеш или да не бъдеш“, въпрос на ежедневно съществуване, избор. Човек живее не от крайния интерес, а от ежедневния интерес на руския философ Иван Илин е интересен и „практичен“[52]. Той определя вярата като основно и водещо влечение на човека, определящо неговия живот, неговите възгледи, неговите стремежи и действия. Няма невярващи. Тези, които не вярват в Бог, вярват в нещо друго. В човешкото съществуване има неизбежност на вярата. В същото време той може да вярва само искрено и свободно, а в същото време самият човек постепенно става като това, в което вярва. И. Илин разделя вярата на две значения: едното се свързва с необходимостта да се вярва, а другото със способността да се вярва. Всеки вярва - съзнателно или несъзнателно; вярват тези, които могат да се вкопчат с душата си (сърце, воля и дела) за това, което наистина заслужава вяра, което е дадено в духовния опит. Те вярват в карти, сънища, гадания, хороскопи и вярват в Бог. Те вярват в суеверия от страх и се страхуват от вярата си и колкото повече се страхуват, толкова повече вярват. Но в това, което наистина съществува (което не е„напразно“, не напразно), - „те вярват“ и от тази вяра получават спокойствие и престават да се страхуват. Източникът на вярата, според И. Илин, не е външен (сетивен) опит, а вътрешен (несетивен) духовен опит. Вярата идва от най-дълбините на човешкото същество и затова неизбежно обхваща целия човек само в този опит човек може да разбере какво е любовта, да се научи да различава доброто от злото, да чуе гласа на съвестта в себе си. Най-дълбокият и мощен източник на духовно преживяване и религиозна вяра е любовта. Бих искал да се върна към въпроса за религиозния и нерелигиозния екзистенциализъм. Колкото повече се потапям в разсъжденията на класиците на екзистенциалната философия, толкова по-силно е усещането, че разделението на два вида е изкуствено. За мен екзистенциализмът прилича повече на нещо „вместо“ вяра, вместо на традиционна религия. Но не като „липса на вяра“. Съгласявайки се и приемайки основите на екзистенциалната парадигма, особено психотерапията като метод, някаква част от душата ми дава сигнали за неадекватност. Една вяра може да бъде заменена само с друга вяра, но не и с неверие. На мен лично ми липсва Бог в екзистенциализма. Не директно в психотерапевтичната практика, а в нейните основи и подкрепа. Екзистенциализмът не е нещо, което е „вместо“ религия, той е „различна“ религия. Намерих подобна идея при С. Франк. В книгата си Светлина в мрака [61] Франк говори за „скръбно неверие“, което показва черти, присъщи на екзистенциализма. „Скръбното неверие отхвърля доверието в силите, които управляват реалността, и утвърждава илюзорността на всяка надежда на човешкото сърце, безнадеждната самота и обреченост на човека в любовта му към святото, което единствено е истинската идеална основа на неговото съществуване.“ Според Франк, „вярата е определено състояние на сърцето, а не някаква мисъл на нашия ум“, казва той, „...ако разкрием предпоставките на „тъжното неверие“... тогава това духовно състояние ще се разкрие само по себе си за нас като някаква особена религиозна вяра...”. „С други думи... „скръбното неверие“ – като „светоглед“ или „вяра“ претендира да бъде водещ принцип на човешкия живот, негова основа. Онтологичната – в крайна сметка религиозна – предпоставка за скръбното неверие остава несъзнавана, казва Франк, но в основата й има определена реалност, един наистина съществуващ авторитет. Докато християнският оптимизъм се основава на признаването на реалността на Бога, „екзистенциалната религиозност”, „скръбното неверие” намира опора в индивидуалистичния героизъм, в „смелостта да бъдеш” – „човек гордо се противопоставя на цялата вселена – скритото скривалище на душата му.” С. Франк в изследването на формата на връзката АЗ-ТИ е по-радикален от Бубер. [60] Франк разглежда отношението „аз-ти“ като специална, първична форма на битие. Изобщо не съществува готов „Аз“ преди „срещата“ с „ти“, преди отношението към „ти“ – „Всяко знание или „възприятие“ за „ти“ е жива среща с него, пресичането на две погледи; инвазията на „ти” в нас е в същото време и нашата инвазия в него.” Франк вижда в този феномен истинско чудо: чудото на трансцендирането на непосредственото самосъществуване отвъд себе си, взаимното саморазкриване на двама носители на съществуване един за друг. Този феномен на срещата с „ти“ е мястото, където самият „аз“ наистина възниква. Това обстоятелство налага отговорност на нас, терапевтите - за да улесним появата и проявата на клиента „Аз”, трябва да сме в контакт със себе си, да сме отворени за приемане на другия, отворени към него. Очевидно способността да бъдеш това, което си, способността да бъдеш „между“ (същността на съществуването) е в основата на това, което стои зад концепцията „терапевтът лекува сам със себе си“. Човек може да си припомни думите на Бъркли, че понятието „да бъдеш“ е еквивалентно на понятието „да бъдеш възприет“ или „да възприемеш“. Това означава, че клиентът е за нас и ние сме за него, дори преди да има дълбок контакт, ние „сме“. Но за разлика от клиента, ние знаем за това, но той все още не говори за два типа взаимоотношения - отрицателни и положителни отношения "Аз-ти" (аналогични на ТИ и ТО).M. Buber) и твърди, че всяка специфична връзка „аз-ти“ е както отрицателна, така и положителна. На първо място, и в своята първична непосредственост, „ти“ изглежда на човек като нещо чуждо, страховито, заплашително. „Ти“ крие в себе си опасността от нахлуване на враг в мен, ограничаване на самосъществуването ми като такова, „ти“ се превръща в „то“. В същото време „Азът” изпитва страх от „вътрешна несигурност” и вътрешното същество се затваря в себе си, за да се защити от атака. И това е една от нашите задачи като терапевти – да улесним „излизането“ на клиента от себе си, така че, колкото и парадоксално да звучи, той „открие себе си“. Но в същото време, казва Франк, нечие друго „ти” не може напълно да се превърне в „то” „непосредственото самосъществуване разпознава в „ти” успокояващата реалност на това, което му е подобно, скъпо - някаква своя родина, т.е. реалност извън себе си, вътрешно идентична с нея... и човек осъзнава, че вече не е единственият, не е сам определена принадлежност, вътрешната хомогенност на „аз” и „ти” е скрита. Съществува известен „интерес“ на „аз“ в „ти“, известно съзнание за общността на един вид същество - и това вече е потенциален елемент на интимност и връзка, а от друга страна, казва Франк всяка „позитивна” връзка „аз-ти” крие сигурен край на непреодолимия момент на „чуждство”; и във всяко "ти", дори и в това, което обичам, има нещо зловещо и непонятно за мен - именно защото в крайна сметка за себе си аз съм, разбира се, единственият и самотен и не може да става и дума за някакво безусловно хомогенност за мен или "ти". Ето защо враждата и омразата могат да бъдат израз на тайна, нереализирана любов, както като цяло любовта и омразата са свързани по някакъв мистериозен начин, заключава, че връзката „аз-ти” е „по самата си същност – като религиозна връзка - някакво мистериозно неразбираемо трансрационално единство - единството на мистерията на страха и враждата с мистерията на любовта: "Баналната "мъдрост" на живота казва, че любовта "ослепява". Напротив, сама по себе си, без връзка с обективни преценки за другите, любовта не заслепява, а отваря за първи път очите, кара те да прогледнеш. В „ние-битието” се преодолява – макар и запазено – самото противопоставяне между „аз съм” и „ти си”, между „аз” и „ти”. II. Религиозната вяра в практиката на екзистенциалната психотерапия 2.1. Религиозната вяра в практическата дейност на класиците на психотерапията Зигмунд Фройд смята религията за колективна невроза, която осигурява илюзорна защита от човешката крехкост и безпомощност пред силите на външната природа и силите на инстинктите чрез догми и ритуали. Той смяташе Бог за „нищо повече от възвишен баща“, религиозно регресивна фиксация и зависимост от родителските фигури. [63] Фройд казва, че човек трябва да се откаже от илюзията за съществуването на Бог Отец, да осъзнае своята самота във Вселената, т.е. да се превърне в дете, напуснало бащиния дом. Това е истинската цел на човешкото развитие - да се преодолее инфантилната фиксация и смело да се изправи пред реалността. Възгледите на Фройд за религията могат да бъдат изразени по следния начин: религията е илюзия; религиозната нужда е обсесивно действие; религиозно отношение като инфантилизъм: желанието да зависиш от нещо по-висше; религиозна мотивация – потребност от защита и сигурност. Н. А. Бердяев произнася философска присъда на Фройд: „Психоанализата е психология без душа“. Олпорт изрази увереност, че дълбоката религиозна вяра допринася за укрепването и поддържането на психичното здраве. Той посочи, че психиатрите все още не са осъзнали лечебната сила, която се крие в религиозната вяра, и обръщат малко внимание на религиозните преживявания на пациентите [38]. Е. Фром твърди, че е възможно да се разбере отделен пациент или всеки човек като цяло само чрез установяване на неговия отговор на екзистенциалния въпрос, неговата тайна частна религия, тъй като повечето от това, което се счита за "психологически проблеми", са само вторични последици от основнитеотговор и следователно е безполезно да се третира, докато не бъде разбран този основен отговор - тайна индивидуална религия. [64] Роло Мей вярва, че терапевтът, работещ с религиозен клиент, за да стане по-близо до него и да го разбере по-добре, трябва да позволи съществуването на това, на което религиозният човек се посвещава. [34]Ние живеем хоризонтално и вертикално. Според Мей точката, в която двете равнини се пресичат, е причината за основното напрежение на човека. От това първично напрежение се ражда религията. В пресечната точка възникват абсолютни морални изисквания. Като се има предвид такова напрежение, не е изненадващо, че човек постоянно изпитва чувство на някаква вина - това е следствие от постоянното Божествено посегателство върху мимолетния човешки живот. Ако човек се опитва да води изключително земно съществуване, той става невротичен; ако той се опита напълно да се оттегли в духовния свят, тогава той също става невротичен. Така че всяка картина на личността, казва Мей, която не включва религиозно напрежение, е непълна и заключава: здравият човек трябва да бъде творчески адаптиран към Бога и. стабилното религиозно чувство е съществено условие за личното здраве Р. Мей идентифицира невротичните тенденции, които са възможни при религиозен човек. Първо, религията може да служи като бариера, отделяща го от другите хора. Второ, вярата може да се основава не на неговата смелост, а на слабостта на човека, превръщайки се в начин егото му да придобие чувство на увереност. Опасността е, че религиозните хора могат да „отведат“ от чувството за сигурност в състояние на незрялост и липса на независимост. Всяка религия прави човек невротичен, ако ограничава и обеднява живота му, лишавайки го от неговата пълнота. Всъщност мнозина търсят опора в религията, някаква сигурна ниша, където могат да се скрият от живота. Но истинската религия е основно потвърждение на смисъла на живота. Религията, според Р. Мей, е силата, която помага за трансформирането на невротичната тревожност в нормална творческа тревожност. Невротикът не е в състояние да се адаптира към състоянието на нестабилност, изпитва изключителна тревожност, която го парализира и го води в състояние на паника. Следователно във всяка ситуация невротикът търси всякаква, макар и пресилена подкрепа. Въпросът за отношението към живота е в крайна сметка въпрос на религия. Колкото по-дълбоко човешката мисъл навлиза в дебрите на психотерапията, толкова по-близо е до царството на теологията. Психотерапията води невротичния човек до проблема да намери смисъла на живота си. Именно тук психотерапията влиза в контакт с теологията, която е в състояние да отговори на онези фундаментални въпроси, с които психотерапията не е в състояние да се справи, описва прехода от неврозата към личното здраве - човек се издига от дълбините на отчаянието с силата на надеждата, смелостта и егоизмът заменят страхливостта, отстъпва място на безкористността, поток от радост отмива болката. И любовта, навлизайки в живота на човек, триумфира над самотата. Най-накрая той намира себе си, намира приятели и собственото си място във Вселената. Това е преходът от невроза към лично здраве. И това е смисълът на вярата, според Р. Мей, трябва творчески да се адаптира към разбирането за крайното и че ключът към здравето е осъзнато чувство за духовност. Задачата на консултанта е да научи клиента адекватно да приема и стабилизира духовното напрежение, което е присъщо на човешката природа. Подобно на Хайдегер, проблемът на съвестта за В. Франкъл е „срещната точка” на религията и психотерапията. Съвестта е това, което ни помага да търсим и намираме смисъла на живота. На този проблем е посветена една от книгите на Франкъл със забележително заглавие „Подсъзнателният Бог“. Единствената разлика между тях е, че нерелигиозният човек не пита за „по-висш авторитет“ освен съвестта. За религиозния човек този авторитет е Бог. За Франкъл Бог е събеседникът във вътрешния диалог, към когото са отправени нашите най-съкровени мисли. Така Богкато „психологическа величина“ е персонализирана съвест, съвест, представена като специална личност. Това е „подсъзнателният бог“, скрит във всеки човек. [58] Религиозността, за която говори Франкъл, означава търсене на смисъла на живота от страна на човека, обръщение към гласа на съвестта. В този смисъл всички хора са религиозни, само религиозността на едни се проявява на съзнателно ниво, на други - на несъзнателно ниво. От гледна точка на Франкъл, отговорът на въпроса за съществуването на Бог е свързан с въпроса за това дали има „свръх значение” - най-висшият смисъл на определено цяло, смисълът на вселената или смисълът на историята. Този отговор е невъзможно да се получи. Той лежи отвъд човешкото съществуване, „трансцендентален“ за него. От гледна точка на Франкъл не е задължително понятието Бог да е теистично; той му дава оперативно определение: Бог е партньор в нашите най-интимни разговори със самите нас. Франкъл смята, че подобно определение ни позволява да избегнем дихотомията „теизъм-атеизъм“. Франкъл заключава, че за психотерапията религията може да бъде само предмет, но не и основата, върху която стои. Той разглежда вярата в Бог като по-широка вяра в смисъла. Задаването на въпрос за смисъла на живота е, че целта на психотерапията е изцелението на душата, докато целта на религиите е спасението на душата. Психотерапията също не трябва да навлиза в основата на вярата в божествените откровения. Ако психотерапията разглежда феномена на вярата не като вяра в Бога, а като по-широка вяра в смисъла, тогава тя по принцип има право да включи феномена на вярата в своята сфера на внимание. Религиозната вяра е в крайна сметка вяра в свръхсмисъл, надежда в свръхсмисъл. И според Франкъл окончателното разрешаване на психологическите проблеми на човека е невъзможно без осъзнаване на връзката му с Господ: Д. Бугентал говори за възможностите за следване на пътя към духовното ниво на съществуване: „Ние всички търсим Бог .. Атеистите и агностиците не могат да се откажат от това търсене, освен да спрат потока на нашето съзнание и неизбежно се сблъскват с това, което желаем влезте в пътя на търсенето. Вярвам, че търсенето на Бог съвпада с най-дълбоките копнежи на човека за неговото собствено същество." [13] Р. Ланг говори за религиозността в психиатричен контекст. Той свързва трансценденталните преживявания, „които понякога избухват в психоза с това преживяване на Божественото, което е Живият източник на всички религии“. [30] Ланг, както винаги, се изразява метафорично изящно и предлага да видим „какво би се случило, ако излекуваме поета, който бърка истинска жена със своята муза и действа по съответния начин... Или младежа, който отплава с яхта в търсене на Бога..." Ланг говори за загубата от човека на естественото, директно преживяване на Бог, което му е дало увереност в Неговото присъствие. „Светлината не е потъмняла. Но между Него и нас има покритие, което прилича повече на бетонна стена с дебелина петдесет фута. Deus absconditus - Бог скрит. Или ние самите сме скрити.“ Засягайки проблема за връзката между теологията и психологията, съвременният психолог и свещеник А. ван Каам пише: „Отвореността на теологията към психологията и обратното е едно от най-важните условия за предотвратяване на човек от загуба на Вяра. И теологията, и психологията говорят за човека в отношението му към Бога, към самия себе си, към другите и към света като цяло.” А.ван Каам казва, че „съвременната екзистенциална криза в крайна сметка е религиозна криза: това е съзнанието, че... съществуването е затворен свят, водещ до гадене и отчаяние. Някои психолози се фокусират върху аспекта на скуката или гаденето, други върху скритата тревожност, трети върху загубата на индивидуалност и механизация, която води до неврозата на безсмислието. Но по същество имаме работа с второто „грехопадение” на човека, за когото се оказа невъзможно да изживее религиозно всички аспекти от живота си.” 2.2. Религиозната вяра в практиката на съвременните психотерапевти Специален поглед ипсихиатърът и психотерапевт Александър Ефимович Алексейчик има подход към феномена на вярата в психотерапевтичната практика. Той смята, че въпреки голямата разлика и несъвместимост на теория между религията и психотерапията, на практика те трябва да се комбинират [69]. A.E. Алексейчик смята, че без достатъчна степен на религиозност на терапевта е трудно да си представим достатъчно съвършена психотерапия. Религиозността е това, което обединява човека в едно цяло и обединява психотерапевта с неговите пациенти. Пътят към спасението на душата (религията) лежи през нейното изцеление и това е задачата на психотерапията за А. Е. Алексейчик не е абстрактна, а много конкретна и реална - тя е "особеност на живота". Повечето хора „се характеризират с хаос, който виждат както около себе си, така и в себе си. Човек се губи в подробностите на живота. И единството, целостта, хармонията започват да се разбират на части. Вярата е именно такава същност, такава част от живота, такава „особеност”, която лекува, обединява всички части в един образ, картина.” [2] Вярата е основната, „стволова” същност, крайната ценност на континуума, който включва недоверие, малко вяра, увереност, доверие – това са второстепенни категории, но терапевтът се сблъсква с тях всеки ден. Доверието е в основата на взаимоотношенията с клиента. Установяването на контакт с клиента е установяването на доверие, началото на пътя към АЗ-ТИ В психотерапевтичната практика на А. Е. Алексейчик вярата не е „разговор с Бога“, не съвместна молитва в група, не разбиване на челото. етаж, неговата терапевтична вяра „...състои се от много придобити части, „визуални.“ Светостта на живота на роденото Светостта на родителството.. Светостта на здравето...” В групата В работата участниците, изхождайки от своите екзистенциални „частици”, „първо придобивайки опита на малките неприятности, стъпка по стъпка се доближават до способността да се убеждават в големите.” А.Е.Алексейчик поставя отправна точка, един акцент върху вечността и след това проверява това, което се случва с нея, винаги се ограничават всякакви събития в групата, думи, действия, протести. сълзи, мълчание - всичко е сравнено с Вечността - „още не вяра, но вече доверие“, „още не любов към Бога, но вече интерес.“, „вярно, но още не истина“... Сравнение с „. лимит” не само създава граници и задължава участниците, но и освобождава. Както родителството, така и синовството могат да престанат да бъдат задължение и, както казва А.Е. Алексейчик, то става благодат, насоките на А.Е. Синът - "ние добавяме вечност към живота." Това е задължително. Все още не говоря за терапевта, а само за участниците. Вярващи, невярващи – всеки отговаря. Когато член на групата на Страшния съд е принуден да класира останалите според степента на любовта си към тях, това е изпитание. Когато тя се замеси в тяхното „умиране” и най-напред на най-близките, това е страдание. Да извадиш колега от залата „преди почивка” е едно, а да го пратиш във Вечността е съвсем друго. Критичната ситуация („пред лицето на вечността”) връща човек към истинската му същност - същността е „гола”, природата се появява. - всичко е като в огледало. Невъзможно е и наистина невъзможно да се излъже пред Вечността. Очите на колегите са очи на вечността и не можеш да се скриеш от тях. И е трудно да преживееш отчаянието, когато в безсилието си осъзнаваш, че не можеш да спасиш, нямаш достатъчно любов, не знаеш как да поискаш помощ. Зад това идва смирението. Член на групата се оплаква от съпруга си. „Бог ли ти го изпрати или дяволът го подведе?“ Какъвто и да е отговорът, „съпругата” вече не отговаря пред терапевта. Отговорът задължава. Ако „Бог изпрати“, тогава как се отнасям към Божия пратеник; ако „демонът е объркал“, тогава какво е „демонично“ в мен. Не отговорът задължава, а въпросът. Ние не си задаваме подобни въпроси. В съвременния свят хората не придобиват вяра в себе си от детството. Очаквания, изисквания, контрол, вместо любов, доверие, подкрепа. Живеем в свят на „духовна умора“, когато няма време за товада бъдем с детето, в неговия свят, да се докоснем до неговата тайна, ние не можем да разпознаем Божието творение в него. Времето се изразходва за печелене, осигуряване, учене, образование. „Хората не получават стопляща, активизираща вяра и трябва да я търсят със закъснение, в беда, в болка, в болест. Или – в забвение. Или в психотерапията.“ В отговор на въпрос за връзката между „ежедневната“ вяра и религиозната вяра в Бога в терапията, границите между тях и опасността от „плъзгане“ на психотерапевта към псевдорелигиозност, Александър Ефимович отговори, че гледа вярата като континуум, чиято степен е лоялност – доверие – вяра. И терапевтът трябва да е добре ориентиран в този континуум, да познава характеристиките на една или друга „степен“ на вярата. A.E. Alekseychik предлага практическо „работещо“ разбиране на болестта. Болестта е това, което стои зад болката. Тя се основава на възгледа на религиозни екзистенциални автори. К. Ясперс дава следната дефиниция на психичното заболяване: болестта е гранично състояние, което отрезвява, пробужда от духовен сън и разкрива истинската същност на човека. Болестта ни подтиква да търсим спасение в Бога. Това, което остава съществено пред лицето на смъртта, е екзистенциалното, това, което губи своята стойност, тоест „голото битие“ има подобна мисъл: „Болестта е като мистериозен запис, който трябва да дешифрираме... Човек“. чрез своето страдание той придобива част от истинската вяра и истинската мъдрост.” [53]. А. Е. Алексейчик обобщава: „Да бъдеш болен означава едновременно да лекуваш душата и тялото си. Това е определението за болест.” А. Алексейчик майсторски оперира с понятието “вяра”. Движейки се „нагоре-надолу“ по континуума „вярвам-не вярвам“, той създава ситуации, в които феноменът се проявява в различна степен на тежест. Простите и реални образи демонстрират в своята очевидност какво стои ЗАД думите. Например: „Каква е разликата между знание, увереност и вяра? Ето го и въжеиграчът. Не можем да знаем, че няма да падне; по-скоро сме сигурни. Всичко може да се случи – да се подхлъзне, нещо да се разклати. Но истинската вяра е, когато се съглася да седна на врата му и да го оставя да ходи тук, горе, с мен, и аз ще се чувствам удобно там. Тогава всичко това – увереност, доверие, знание – се обединява в онази удивителна цялост, която е нашата личност.” А. Е. Алексейчик знае как да „материализира” вярата. „Материализиране“ означава „да доближиш умствения процес до тялото, да го трансформираш в по-осезаем, чуваем, видим, усетен, желан, запомнен...“. Какво можем да измерим, сравним и допълнително да увеличим, намалим, променим...” Възможността да видите, „докоснете“, общувате с вашия проблем не само допринася за неговото решаване, но и предварително отваря онези кътчета на душата, които само в бъдеще могат да разкрият болката, скрита в тях. Неведнъж или два пъти съм чувал от колеги, че „чак сега ми просветна какво ми се случи в групата тогава, преди 2 години...“ За „метода Алексейчик“, за това какво „прави с вяра“, там е много спорове. По правило позициите са крайни – „за” или „против”. За едни той е еретик, за други е легенда. За мен по-важният практически въпрос е кои са вътрешните основания, които дават право на терапевта да борави толкова смело с вярата. На въпрос колко естествено е поведението в групата за него като човек и доколко е „професионално“, Александър Ефимович отговори, че „99% съм аз и моите естествени реакции към случващото се“. Очевидно това е вътрешната основа - естественост, емоционална интензивност на реакциите, честност и откритост, базирани на личността на A.E. Алексейчик Виктор Каган се придържа към диаметрално противоположния възглед: „Психотерапията е светски занаят, в който се занимавам с човек в неговия. светски, земен живот с неговите човешки проблеми и трудности. Не искам да отрязвам духовността или вярата от човек, но за себе си категорично не искам да бъркам и смесвам религията и психотерапията... Не разбирам какво е духовност. Тези са толкова облачнинеща, с които е невъзможно да се работи в реална работа...не мога да работя с духовност. В психотерапията понятието духовност не е необходимо. Концепцията за душата е достатъчна... Фактът, че всички сме пропити с религия, че от всяка религия произлиза нейната култура. Това не означава, че психотерапията трябва да е религиозна. [69] В. Каган смята, че за съжаление днес религията и психотерапията често размиват границите помежду си твърде много. Това се случва и от двете страни. В. Каган е против идеята, че психотерапевтите се опитват да създадат нещо като религиозна психотерапия. В този случай се смесват фундаментално несмесими неща. В крайна сметка религията се занимава с вечността и вечните въпроси. Религията е път на духовен възход. В този смисъл е и лечебна. Религиозните ритуали и психотерапевтичните техники имат много общо. Но това е видимо сходство, но въпреки категоричността В. Каган цитира думите на известния физик: „Когато обясним всичко, ще остане някакъв метафизичен остатък, който всъщност обяснява всичко... В него, в това. метафизичният остатък е и се крие тайната, че психотерапията е разбираема, но неразбираема - казаема, но неизразима - не скрита, но тайната - не прави чудеса, а е чудесна...” Римантас Кочунас смята, че религиозната психотерапия е глупост трябва да бъде психотерапия, а религията си е религия Р. Кочунас изразява съмнение, че психотерапията, която води началото си от религиозните конфесионални основи, може да загуби основния принцип – толерантност, приемане, „трудно ми е да си представя психотерапия без това, което аз наричам духовно измерение, оставайки само на духовно ниво, най-неизчерпаемите възможности се крият в духовното, в системата от значения и ценности... Наистина не мога да направя нищо. неща от живота днес. И благодарение на възможността на моето смирено отношение, благодарение на духовния възглед за трудностите, мога да се справя с това... На много психолози им липсва вертикално измерение, което не е непременно свързано с религиозността... Добре е, ако психотерапевтът е религиозен, вярващ, но не мисля, че това трябва да е задължително“. [69] 2.3. Изживейте работа с вяра в собствената си психотерапевтична практика, закачена на лист хартия в кабинета на психолога: „Днес нямам нужда от вашата помощ. Бог” Според мен отговорът на въпроса за легитимността на “работата” с религиозната вяра в психотерапията може да се представи под формата на два фокуса, две измерения. Първият е свързан с континуума Невъзможно е - Възможно е (Необходимо е). Става въпрос за това колко приемливо е включването на феномена религиозна вяра в пространството на психотерапията. Това не е ли посегателство върху чужда територия? Това е поле за дискусия относно правомощията на психотерапията, консултирането, свещеничеството и границите между тях. Известните думи на В. Франкъл „психотерапията лекува душата, религията я спасява“ повдигат въпроса за границите между „лечение“ и „спасение“. Затова ясните граници между религията и психотерапията са важни, че такива граници, основани на „обективни” фактори, по принцип не могат да бъдат установени. Невъзможно е да се направи това в рамките на една деноминация, да не говорим за „обща“ визия, свързана със субективността. Въпросът тук не е „мога ли или не мога“, а по-скоро: мога ли да си го позволя или не? Тоест този континуум не е свързан с външни „обективни” критерии, а с определени вътрешни основания. Става въпрос за моята вяра, вяра в себе си, вяра в себе си, вяра в мен, вяра в клиента. Умишлено не поставям „вярата в Бог“ в този ред, тъй като веднага ще трябва да използвам истините на моята религия като насока в работата си, а след това и принципа „съботата е за човека, а не човекът за съботата“ ” може да бъде изкривен. Законът не може да стои над индивида. Имам предвид психотерапията, не се наемам да съдя нищо повече. Основавайки психотерапевтичната си практика на Божиите заповеди, аз, волно или неволно, ще се превърна в „съдник” на мнозинството от моите клиенти – „Не обичам майка си”, „Ходих на врачка,” Влюбих се в женен мъж”„Мамя себе си и другите”, „Направих аборт”, „Живея безсмислено”, депресиран съм – всичко това са причини да се обърна към Закона, но не и да се обърна към Закона като терапевт. Смятам, че критерият „не съди” (не оценявай) може да е границата, която не може да бъде прекрачена в психотерапевтичната практика. Религиозната неутралност е необходима в нагласите на терапевта Ако сравним двата фокуса на отношението към работата с вярата, можем да видим, че в първия случай клиентът се явява пред нас като Обект - той и неговият живот се оценяват, съпоставени с това, което е. „правилен“, с идеалния, във втория клиентът действа като Субект. На езика на М. Бубер, в първия случай отношенията се изграждат на принципа АЗ – ТО, във втория АЗ – ТИ. Срещата като диалог, срещата като нещо, което променя клиента и мен заедно с него, е възможна само при равнопоставеност между нас, когато психотерапията е лечение на душата и лечение от душата. За себе си аз решавам въпроса „вяра в терапията“ по следния начин. Първо: „мога да си позволя“, второ: мога да си позволя само в границите, определени от клиента. Действията ми винаги са отговор на неговите изказвания. Правя изключения само когато възникне ситуация на „невъзможност“ в терапията. Когато АЗ МОГА свърши, тогава има място за ВЯРВАНЕ. По принцип това са ситуации, свързани със загуба, когато има например силно чувство за вина към починалия. Когато „може“ на клиента свърши, тогава аз „мога да си позволя“. Например, както в този случай. Клиентката, жена, се чувства виновна от няколко години за аборта, който някога е направила. Разговорът води до това, че тя се нуждае от прошка. Тя не може да си прости, моята прошка няма да направи нищо. Появяват се опции: „Или Бог, или самото дете може да ви прости“ - „Аз не съм вярващ. Как едно дете може да прости? Предлагам да напишете писмо до детето си. „Позволих“ си, клиентът направи избор въз основа на собствените си съображения От авторитет, психотерапевт, клиентът може да получи някои знания, например моделите на определени процеси - и това може да вдъхне надежда, да генерира доверието на клиента. при психотерапевта - „Той знае какво говори“. Това ще бъде доверие в психотерапевта като професионалист. Но за да се установи връзката Аз-ТИ, е необходим различен вид доверие. Лично: Знанието може да бъде успокояващо, но е малко вероятно да ви помогне да преживеете трудностите и болката, с които дойде клиентът. За да отвори онези нива на душата на клиента, в които се крие неговата болка, от терапевта се изисква не да познава „модели” и да ги демонстрира, а да има вяра в клиента, вяра в клиента и тяхното реално проявление: "Искам семейство, но не вярвам на мъжете." За да успее едно семейство, тя се нуждае от мъж, на когото ще има доверие. Тя дойде при мен, при терапевт, при мъж. Този факт ми натоварва допълнително. Не тази, която „спечелява доверие на всяка цена“, а тази, която ме обръща към себе си – уверен ли съм в себе си, вярвам ли в себе си, мога ли да бъда честен със себе си и отворен към нея, може да има още много въпроси . Вярата, за която говори А. Е. Алексейчик, може да помогне да им се отговори и да намери подкрепа: „... вяра в Бог, вяра във всички Негови планове за мен, вяра, че Той избра най-добрите родители за мен, моя пол...“. И това въпреки всичките ми съмнения относно себе си, баща ми, житейски обстоятелства, съдба и т.н. Вярата преодолява тази пропаст между реалността и моето отношение към нея. И това не е защита, а не „затваряне на очите“ - вярата, свързваща се със съмнения и факти от живота, променя моята реалност. Така например в една от терапевтичните групи на А. Е. Алексейчик „избрах баща си“. Не в лицето на член на групата и не чрез виртуална „замяна“ на един баща с друг, а чрез преживяването на собственото бащинство. След това дойде по-достойно синовство. Всичко е взаимосвързано. В резултат на това станаха възможни подобни диалози. Майка ми е на 81 години и живее на 1500 километра от мен. Усвоила е мобилния телефон и ми пише SMS: „Бродирах ти Сикстинската Мадона. Ако мислите, че намеквам, че идвате при мен, грешите. Но иначе как ще вземеш картината?“ Отговарям: „Ти си най-добрата майка на света! И баба - ввселена!" - „Защо аз, баба, съм по-добра от мен, майка?“ - „Защото ти си моята майка и моята баба - на моите деца.“ Много е специфично и истинско. Вяра, която „има последствия“. По този индиректен начин вярата ми влияе на отношенията ми с въпросната клиентка и може би въпреки всичките ми несъвършенства тя ще успее да ми повярва. Иван Илийн има следните думи: „Вярвам, че всичко ще бъде наред! – това е доверие. Вярвам, че вече всичко е наред! – това е вярата.” Трудно ми е да говоря за Бог, за вяра. „Сам“ е трудно. Никога не съм чувствал, че имам право. Дори когато се появят думи, нещо липсва, дори звуци. И сега е трудно, дори на хартия „Религиите се отличават не по крайностите на интереса, а по начина на изразяване“, казва П. Тилих. Човек избира вярата, която най-точно изразява крайния му интерес. Ако пазя тази теза в главата си, няма да има значение с какъв вярващ трябва да работя. А дали е вярващ също не е важно. Във всеки случай той ще има най-голям интерес, както и да го наречете. Моята задача като терапевт, улеснявайки придобиването на интегритет на клиента, е да забелязвам и изследвам разкритите пред мен граници. Смятам, че срещата е възможна именно на ниво лимити – мои и на клиента. Ето защо е толкова трудно да се постигне. Постижение не е точната дума, а по-скоро феномен. Феноменът на срещата. Не думи, не методи, не желание, не време - всичко това е второстепенно и дори не е необходимо, а основното е откритостта в най-голяма степен към човека, който е наблизо. Преживявайки Срещата за първи път, разбрах какво означава фразата „терапевтът лекува сам със себе си”. „Разбрах“ - не в когнитивен и рационален смисъл, но в душата, която разбрах. От едно красиво изказване, отчасти „фасадно“ за мен тогава, то се превърна в отговор на болка, когато се страхуваш да не я причиниш на друг, когато искаш да го предпазиш от страдание, дори и с цената на своето собствено ражда се, как се появява, в кой момент, според не знам какъв призив. Последното нещо, което си спомням. Година на работа. човек Обичайният стил на поведение в отношенията е да се привържеш към властта, да вземеш от нея каквото можеш, да я обезцениш, да се смееш, да злорадстваш, да си тръгнеш, без да кажеш сбогом, да забравиш. След една година работа се чувствам в задънена улица, разбирам, че не мога да направя нищо и за първи път в практиката си признавам пред клиента си пълното си безсилие. Той е в сълзи. „Разбирам...постигнах това, което исках - вашето безсилие, винаги го правя с всички, но сега по някаква причина няма удоволствие. Вместо гняв, вина и съжаление. Чувствам се сякаш те предадох. Това не е моята реакция. Не мога да го направя. Не знам какво се случва с мен“. Срещата се случи като опит на вяра. Преживяванията не са факти от живота. Посвещавам част от практиката си на работа с онкоболни. Двама души, и двамата са диагностицирани вече няколко години след лечение. Единият от тях говори за „преживяването на болестта“, другият за „преживяването на възстановяването“. Фактите са същите, но опитът е различен. Как фактите се превръщат в преживявания? Явно чрез живеене, чрез преодоляване, настроение, мобилизация, сълзи, радост, надежда, чрез задружност, чрез приемане и смирение според мен се получава обратното. Не фактите водят до преживяването на вярата (с изключение на Тома Невярващия), а преживяването на вярата води до фактите - „Вярата е убеденост в невидими неща и получаване на това, което се очаква.” В контекста на работата с пациенти с рак , често се чува темата за вярата в Бог. И това е естествено - "когато смъртта пита душата, душата отговаря с вяра." Болестта е гранична ситуация, когато минали насоки, цели, надежди се губят, ценностите се променят, когато човек се оказва лице в лице със страха от несъществуването, самотата и отчаянието. Всичко, което се опитваше да избегне в живота си, „наваксваше“ и се превръщаше във всепроникващо доказателство. Отсега нататък трябва да се справяме някак с това. И обръщането към вярата, към религията, става един, понякога единствен, начин на съществуване Една от особеностите в работата с онкоболните често е загубата на представата им за бъдещето. В началния етап, думи, които подчертават поне някаква перспективабъдеще („ще бъде“) почти отсъстват. Случвало се е аз самият като терапевт, сбогувайки се с някои от клиентите си след среща, казвайки „довиждане“, да не мога да съм сигурен, че след седмица или по-късно ще видя този човек отново. Неволно, автоматично, когато се сбогувам с него, казвам „На Бога“. Това желание някак имплицитно компенсира моята неувереност В процеса на работа с болни клиенти естествено възникват въпроси: как вярата влияе на болестта, как влияе на качеството на живот, какво е болестта (за човека) в контекста на вярата. , как се отразява на контакта с други хора, как човек вижда смисъла на страданието и смъртта, какво е значението на болестта и значението на възстановяването за него и др. Всички тези въпроси, разбира се, са валидни не само за религиозни клиенти. Отговорите показват, че за човека вярата му е защита от реалността или го освобождава и му позволява да види тази реалност такава, каквато е, да й повлияе (трябва да пропусна примери от практиката). много начини избор на житейски контекст. В терапията е необходимо да се изследват тези връзки – между КАКВО и КАК. Например клиент, противно на семейните традиции, приема християнството. В резултат семейството й я отхвърля. Тук е важно да се изясни какво избира клиента, в какво се състои този избор, за какво е готов да плати „тази” цена (отношения с близки). И как живее в тази нова реалност? Крайният интерес влияе на ежедневния интерес, ако всички тези въпроси бъдат оставени без внимание, тогава има голяма вероятност клиентът да „постави“ своите трудности в тази – духовна – сфера, да ги скрие там, да ги запази. Докосвайки се до такава фина област, ние, терапевтите, трябва да се придържаме към отношението на Хайдегер да питаме „как?“, „по какъв начин?“, но не и „защо?“ Дори въпросът „защо?“ според мен може да е ненужен, тъй като отговорът на него е в крайна сметка и имплицитно. Въпросът за вярата е и въпрос за това какво съществува: в кого вярваме, в какво вярваме ние вярваме, но и за екзистенциалното - както вярваме. Разкривайки съдържанието на собствената си вяра, клиентът се отдалечава от нейните защитни функции към нейната екзистенциална същност, към себе си. Една от клиентките, говорейки за доверието в духовния авторитет и откритостта си към него, се оказва, по нейни думи, „изнасилена“, когато, без да иска разрешение, той „демонстрира“ на други участници в срещата как „грехът води до наказание. ” Наказанието се отнася до нейната болест, която е „дадена“ за грях. Какво се случи с нея по време на „демонстрацията“ не беше много важно за лидера. Това е плащане за доверие. Разчитането на авторитет (доверие или лековерие), който знае „как да“ и как „правилно“, и разчитането на Бог, който „мълчи“, не са едно и също нещо. Същностното битие е в тишината. А гласът на авторитета е този, който нарушава мълчанието и дава защита. Цената на защитата е отдръпването от себе си, от автентичния свят, в който човек живее, според А. Шопенхауер е „моята идея“. Има обаче дадености на съществуването, които са много реални за нас. Ние отговаряме на техния „глас“ с осезаеми и конкретни преживявания, състояния и поведение. Опитваме се да избегнем срещата с тези дадености и когато срещата се случи, ние реагираме с безпокойство и безпокойство и възниква „страх от реалността“. Начините за справяне с този страх и тревожност са много разнообразни и по-често се свързват с посоката на избягване, отколкото със срещи лице в лице. Тези дадености – крайността на съществуването, самотата, безсмислието, свободата, тревожността – са вплетени в човешкото съществуване, появяват ни се в момента на раждането и ни съпътстват през целия ни живот. Избирайки отношението си към даденостите на битието, ние избираме начин на съществуване. Да бъдеш или да не бъдеш зависи не от условията на съществуване и не от интензивността на „натиска“ върху нас от „проклетите въпроси“, а от това дали сме готови да изберем себе си и да платим за избора си или предпочитат да останат като „възможност“. Ж.-П.Сартр казва, че човек осъзнава себе си като съществуване преди всичко в гранична ситуация – пред лицето на смъртта, болестта, бедствието. Точно натакива моменти, в моменти на „невъзможност“, изборът на съществуване, изборът на себе си става необходим и неизбежен. Този избор ще определи бъдещия живот на човек. Често в практиката си се сблъсквам с факта, че в живота на човек именно гранични, критични ситуации и събития се превръщат в „точка на избор“, когато той изоставя себе си в полза на несъществуването (хамлетовото „..да заспя и да сънувам ...”). Мисля. че в този момент настъпва това, което може да се нарече криза на онтологичната идентичност. Избягвайки съществуването, което понякога е напълно непоносимо, човек се идентифицира със своето съществуване, отрича си място в тази нова реалност. „Имам чувството, че има живот на света, има хора, слънцето грее, дори улицата, на която живея, също е там. И аз съм отделен от всичко това“, казва клиентът, „точка на избор“ също е психотерапията. Клиентът се опитва да избере различен живот. Трябва да му помогна да се свърже отново с реалността, от която някога се е „страшил“ и продължава да се страхува сега. Представям си клиента под формата на герой, спрял пред камък, на който пише: „Ако тръгнеш надясно, ще изгубиш коня си, ако тръгнеш наляво, ще те убият... ”. Има защо да се страхуваме. Но това е „минал“ страх. Да, той присъства тук и сега в този кабинет, но срещу него вече има двама души. И го правим съзнателно. Ние не реагираме на това, което е било, ние не бягаме, а отиваме да посрещнем това, което е. Но в същото време, както казва С. Франк: „...съставът на битието включва не само това, което е, но и... това, което може да бъде потенциално... Това, което е под формата на желание за изпълнение“ [ 59, 85]. Тоест бъдещето се появява. И вярата тук действа като един от начините за включване в реалността. ПОСЛЕСЛОВ В заключение бих искал още веднъж да отбележа колко е важно за терапевта да открие мястото на феномена „вяра” в собствения си живот и в терапевтичната практика. Говоря за едно феноменологично, реално, екзистенциално разбиране на вярата, изключително и възможно конкретно. Моето собствено разбиране за феномена е динамично, движещо се (следователно няма „дефиниция“) и включва две измерения. Разглеждам религиозната вяра от една страна като свързващ начин за преживяване на битието в света (свързване на крайното и безкрайното, видимото и невидимото, очевидното и имплицитното, АЗ и ТИ и т.н.) и като начин за преодоляване на най-доброто (преодоляване на „никога“ и „не мога“, страх и отчаяние и т.н.). Вярата е това, което свързва и което преодолява. Вярата като начин за преживяване на битието-в-света се разглежда като настройка, преднамереност, взаимосвързаност, значимост - по-близо до КАК съм в този свят, как се свързвам със света. начин за среща с върховното - КАК съм-в пределното, КАК преодолявам върховното. Крайност тук не само в смисъл на среща с необяснимото, безкрайното, божественото, но и такива ежедневни дадености като “никога”, “невъзможно”, “твърде късно”, “не мога” е много условно . На онтологично ниво на битието има, разбира се, тяхното единство – единството на връзката и преодоляването. Като вариант на обединителния епитет - освобождаване, имам съмнения относно позицията на психолога, когато си поставя задачата да "доведе клиента до Бога". Мисля, че можеш да дойдеш при Бога само след смъртта, но приживе можеш да отидеш при Бога. „Идването“ при Бог не може да бъде „резултат“; И този път винаги е личен, индивидуален и терапевтът не трябва да влиза в ролята на водач, това е извън неговата компетентност, Бог няма нужда от помощ в това. ЛИТЕРАТУРА Алексейчик А. Е. Духовни аспекти в психотерапията “Екзистенциална традиция: философия, психология, психотерапия” 2/2004 (5) Алексейчик А. Е. Психотерапия с живота. Интензивният терапевтичен живот на Александър Алексейчик/Съставител Римантас Кочунас. – Вилнюс: Институт по хуманистична и екзистенциална психология, 2008 Антоний Митрополит Сурожски. Човек пред Бога. - Москва: “Пилигрим”, 2001 г. Сурожки митрополит Антоний. живот. болест. Смърт. - Клин:„Християнски живот“, 2001 г. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецки). Дух, душа, тяло. Брюксел, 1978 г. Барт К. Моменти. М., BBI, 2006 Бердяев Н.А. Философия на свободата. – М.: ОЛМА – ПРЕС, 2000. – 351-и. (Бердяев Н.А.) Себепознание. – М.: Международни отношения, 1990. Bratus B.S. Към проблема за човека в психологията. Въпроси на психологията, 1997, № 5 Бубер, М. Два образа на вярата - М.: ООО "Издателска къща АСТ", 1999 г. Бърно М.Е. Терапия с творческо себеизразяване - 3-то изд., рев. и допълнителни –М .: Академичен проект, 2006.-432s Булгаков С.Н. Светлината не е вечерна. – М.: Република, 1994. – 414 с. – (Библиотека за етична мисъл). М., "Клас", 1998 Ван Дорзен, Е. Екзистенциално консултиране и психотерапия на практика. Обща организация "Диалог", 2005 Василюк Ф.Е. Опит и молитва. М., Смисл, 2005 Веселова Е. Психологическа деонтология: мироглед и морал на индивида. – Санкт Петербург: Издателство Санкт Петербург. Univ., 2002 Власова О. Феноменологична психиатрия и екзистенциален анализ. М., Издателство "Територия на бъдещето", 2010 г. Вышеславцев Б. Статия "Религиозно-аскетично значение на неврозата" - Интернет ресурс Грановская Р.М. Психология на вярата. - Санкт Петербург: Реч, 2004 г. Джеймс У. Разнообразието на религиозния опит. М., 1910. Реп., 1992. Евмений игум. Духовността като отговорност. Светлина на православието, 2005 Еротич В. Психологическо и религиозно съществуване на човека. М., ББИ, 2004 Еротич В. Християнство и психологически проблеми на човека. – М., Издателски съвет на Руската православна църква, 2009 г. Зенко Ю.М. Психология на религията. Санкт Петербург, РЕЧ, 2009 Zenkovsky V.V. История на руската философия. – Харков: Фолио; М.: Издателство EKSMO-Press, 2001. – 896 с. Konacheva S.A. Битие. Свещено. Бог: Хайдегер и философската теология на ХХ век. М.: РГГУ, 2010. – 352 с. (16 стр.) Киркегор С. Страх и трепет. – М.: Република, 1992. – 383 с. (Библиотека етическа мисъл). Лифинцева "Философия и теология на Пол Тилих. М.: Канон+, 2009. 287 с. Лосев А. Ф. Битие. Име. Космос. - Мисъл; Руски открит университет, 1993. – 958 с. – ( " Философско наследство”) Лейн, Р. Д. Опит от отвъдното и връзката му с религията и психозата // Духовна криза: когато трансформацията на личността се превръща в криза, 2006 г. Мамардашвили М. Както го разбирам. философия / 2-ро издание, преработено и допълнително - М.: Прогрес, 1992. - 415. Мелехов Д. Е. Психиатрия и актуални проблеми на духовния живот. April Press & EKSMO-Press, 2001 Издателство "Изкуството на психологическото консултиране": Библиотека по психология и психотерапия психология. М., Фондация за насърчаване на образованието - XXI век, 2002 Новоселов М. Психологическа сила на православието. М., Издателство "Фавор - XXI", 2003 Allport G.V. Формиране на личността. Избрани произведения. - М. Смисл, 2002 Паскал Б. Мисли. Санкт Петербург: “Северо-Запад”, 1995 г. Померанц Г. Събиране на себе си. Курс от лекции, изнесени в Университета по история на културата през 1990 - 1993 г. М., LIA "DOK", 1993 г. Померанц Г., Курочкина М. Тринитарно мислене и модерност - Интернет ресурс "Психология на отпадането от вярата." А. ван Каам. статия. Интернет ресурс йеромонах Рафаил (Нойка). Култура на духа. Издателство "Света гора", 2006 г. Рафаил архимандрит (Карелин). Изкуството да умираш или изкуството да живееш. М., Московски комплекс на Света Троица Сергиева лавра, 2003 г. Розин М.В. Религия и психотерапия. Възможен ли е кентавър? Московски психотерапевтичен вестник, № 2, 1994 Розанов В.В. Самотен / Comp. А.Н. Николюкина. – М.: Политиздат, 1990. – 543 с. – (Мислители на 20 век). Тилих П. Систематическо богословие. Т. 1-3. М: Университетска книга, 2000. Тилих П. Любими. Теология на културата. М.: Юрист, 1995. Трубецкой Е. Смисълът на живота. М., АСТ, 2003 Йеротей митрополит (Влахос). Православна психотерапия. Света Троица Сергиева лавра, 95-109